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Mandinga cabocla: a história de um indígena condenado pela Inquisição

 

Aldeia de índios Tapuios cristãos, 1820. Johann Moritz Rugendas.

Um dos grandes desafios enfrentados pelos pesquisadores que se dedicam ao período colonial na América portuguesa é o de recuperar a trajetória de indivíduos anônimos. Diferente do que ocorre com personalidades célebres e ilustres, a investigação sobre as pessoas comuns esbarra nos limites da documentação, muitas vezes restrita a fragmentos, menções breves ou pequenos registros. Para os que estudam as populações indígenas nesta época, as dificuldades são ainda maiores. Por se tratar de povos ágrafos, quase sempre situados em posições sociais subalternas e sujeitos a diferentes formas de tutela, os rastros sobre os indígenas são ainda mais escassos.

Uma rara exceção a esse quadro é Miguel Ferreira Pestana. Como tantos indígenas que viveram no período colonial, a história desse homem poderia ter se mantido no anonimato e se confundido com várias outras caso um fato não tivesse mudado definitivamente os rumos de sua existência: a sua prisão pela Inquisição portuguesa. Foram os registros escritos pelos agentes do Tribunal do Santo Ofício, responsáveis por seu julgamento, que tornaram possível a recuperação desta inusitada trajetória.

A acusação que pesava sobre Pestana nos dá indícios de uma vivência que rompe com o persistente lugar comum de passividade indígena diante da catequese cristã: Miguel foi julgado e condenado pela Inquisição por feitiçaria, tendo sido denunciado por fazer uso de bolsas de mandinga. Em virtude dos interrogatórios e testemunhos registrados no processo inquisitorial, é possível entender não somente a sua relação com a bolsa de mandinga, encarada por ele como fonte de diferentes poderes sobrenaturais, mas também mergulhar em seu dia a dia. Adepto de crenças diversas, o que incluía um catolicismo com contornos Tupi e práticas de origem africana, Miguel refletia como poucos a pluralidade étnica e cultural que caracterizava o mundo colonial. Mas quem era, afinal, este indígena?

A vida no aldeamento

Nascido aproximadamente em 1705, o primeiro lar de Miguel Ferreira Pestana foi o aldeamento de Nossa Senhora da Assunção de Reritiba, localizado no sul do Espírito Santo. O lugar, famoso por ter sido onde o padre José de Anchieta viveu os seus últimos dias, era uma das principais missões jesuíticas da capitania. Miguel, inclusive, era parte de uma família antiga no aldeamento, estabelecida em Reritiba há pelo menos três gerações. Filho do aldeado Joaquim Ferreira, ele foi batizado pelo padre Afonso Pestana, o que provavelmente explica a combinação de seus sobrenomes. Já o nome Miguel deve ter sido em homenagem ao avô, Miguel Ferreira, ou mesmo ao dia de São Miguel, cerimônia realizada anualmente em Reritiba. Ainda no aldeamento, ele se casou duas vezes: a primeira com Izabel, de quem ficou viúvo algum tempo depois, e a segunda com Ângela Joana Gonçalves, com quem teve alguns filhos.

O cotidiano de Miguel Pestana no aldeamento era marcado pelos limites do regime de tutela jesuítica. Responsáveis pela conversão dos indígenas em súditos cristãos da Coroa portuguesa, os missionários estabeleceram uma rígida rotina aos aldeados. A começar pelo trabalho diário, que para os padres era a melhor forma de eliminar os vícios da vida nômade. Sob a supervisão dos jesuítas, Miguel Pestana aprendeu o ofício de carpinteiro e prestava diversos serviços a mando deles.

Do ponto de vista da catequese, os missionários se esforçavam para substituir os hábitos indígenas pelo modo de vida cristão, recorrendo a incessantes práticas de evangelização que começavam já nas primeiras horas do dia. Como se não bastassem estas obrigações, o cerco à vida privada dos indígenas se fechava com visitas que os padres realizavam às suas casas ao menos uma vez por semana, sendo esta uma maneira clara de vigiar e controlar os passos dos aldeados. Não havia espaço para o ócio ou a diversão. E para os que não aceitavam esse dia a dia, faltassem a alguma obrigação ou não se comportassem como devia, vários eram os castigos, que iam desde as chicotadas ao tronco. Ocupando o corpo e a mente, os religiosos buscavam cercear a autonomia indígena.

O domínio jesuítico, porém, não agradava a Miguel Pestana, que sempre manteve um relacionamento conflituoso com os missionários. Rebelde, o indígena tinha grande dificuldade em seguir a vida regrada imposta pelos padres. Guiado por um catolicismo construído à luz da compreensão indígena, Miguel não seguia fielmente os ensinamentos jesuíticos, o que suscitava inúmeras discórdias. Insatisfeito com a rigidez dos missionários e temendo os castigos previstos pela pedagogia jesuítica, ele fugia com frequência do aldeamento acompanhado de sua segunda esposa. Fora de Reritiba, ambos buscavam a liberdade que os superiores da missão tanto impediam: novas vivências e experiências. Trabalhando nas fazendas de colonos vizinhos quando estava ausente, Miguel tirava proveito de seu ofício de carpinteiro para satisfazer suas necessidades, voltando para o aldeamento quando lhe convinha. Nestas idas e vindas, o indígena interagiu com diferentes práticas culturais e religiosas que circulavam no mundo colonial, o que contribuiu para a formação de sua religiosidade tão diversa.

Porto Estrela (1835). Rugendas, Johann Moritz, 1802-1858. In: Viagem pitoresca através do Brasil.

Em uma dessas fugas, Miguel Pestana teve contato com uma carta de tocar, escrito proveniente da cultura popular portuguesa e que se supunha ter propriedades mágicas relacionadas à proteção ou a conquistas amorosas. Posteriormente, ele chegou a ser surpreendido pelo padre superior de Reritiba com a dita carta, prática que era condenada pelos preceitos católicos. Essa foi a gota d’água no turbulento relacionamento de Miguel com os missionários.

Demonstrando ser mais do que uma folha em branco pronta para que os jesuítas imprimissem o que bem entendessem, Miguel repudiou a submissão aos padres e fugiu definitivamente do aldeamento com a sua esposa. A sua rebeldia, porém, era um sinal da insatisfação que rondava Reritiba e que explodiria anos depois na forma de uma grave revolta indígena contra os jesuítas, a qual Miguel não chegaria a conhecer. Ele havia rumado para longe do Espírito Santo na tentativa de reconstruir a sua vida.

Uma nova vida no Recôncavo

Quando abandonou Reritiba, Miguel Pestana perambulou por diversos locais até chegar ao Rio de Janeiro e se estabelecer com sua esposa no Recôncavo da Guanabara, na segunda metade da década de 1720. Situada nas proximidades do Caminho Novo das minas, a região do Recôncavo se destacava pela produção de gêneros de abastecimento, como arroz e mandioca, e pela ordem escravista bem consolidada. Comparada à vida no aldeamento, esse era um cenário bem diferente do que estava acostumado. Se por um lado ele se distanciou da rotina rigorosa imposta pelos missionários, por outro Miguel renunciou à principal garantia que tinha perante a escravidão: o status de indígena aldeado. Para os que não dispunham da proteção concedida pelas autoridades coloniais aos aldeados, a linha entre a liberdade e a escravidão era tênue. Obrigados a buscar trabalho nas fazendas dos colonos, estes indígenas conviviam com o risco constante de serem submetidos a outras relações de subordinação.

Miguel Pestana não demorou a entender estas dificuldades. Precavido, o indígena abandonou o seu passado como desertor de um aldeamento e reforjou a sua história: ele passou a se identificar como Domingos Pedroso, proveniente de São Paulo. A sua adaptação à nova realidade, no entanto, foi facilitada por um elemento de sua vida pregressa: o domínio do ofício de carpinteiro, aprendido enquanto esteve sob a tutela dos jesuítas em Reritiba, mostrou-se fundamental para que Miguel encontrasse um lugar na sociedade local. O fato de exercer um trabalho especializado o diferenciava de boa parte da massa de indivíduos despossuídos e subalternizados. Em uma sociedade hierárquica e escravista como a que predominava na América portuguesa, este era um importante fator de distinção social, uma vez que lhe dava acesso a oportunidades de trabalho mais vantajosas e convenientes.

Sem dispor de uma residência fixa, Miguel transitava pelo Recôncavo da Guanabara, abrigando-se nas propriedades de colonos para quem prestava serviços. Morando nas senzalas das fazendas, o indígena interagia diretamente com escravizados que coabitavam estes espaços. Ele, então, passou a conviver de perto com os cativos e com o mundo da escravidão, possibilitando o aprendizado de códigos e hábitos referentes aos escravizados. Isso de certo abriu caminho para outra atividade exercida por ele no Recôncavo da Guanabara, a de capitão do mato na freguesia de Inhomirim. Mantendo-se atento a eventuais fugas ou a rebeldias nas senzalas onde vivia, Pestana adquiriu experiência junto aos escravizados e angariou a confiança dos proprietários locais, fatores essenciais para que ocupasse o posto de capitão do mato.

Trabalhando em benefício dos colonos, Miguel Pestana passou a representar diretamente os interesses senhoriais. Esse foi, sem dúvida, um sinal de ascensão social. Em uma sociedade marcada pela ordem escravista, capitães como ele desempenhavam papel essencial na defesa dessa ordem, constituindo importante aspecto de distinção. Tal cargo possibilitava a indígenas, negros e mestiços, parcela considerável dos indivíduos que ocupavam o posto de capitão do mato, não apenas maior aproximação com os senhores, como também o distanciamento em relação à escravidão e aos grupos subalternos da hierarquia colonial.

A interação de Miguel Pestana com os escravizados, contudo, não se limitaria à perseguição de fugitivos. Em certa ocasião, quando capturou no caminho das minas um negro que havia fugido de seu senhor, Miguel encontrou junto a ele uma bolsa supostamente mágica, capaz de proteger quem a utilizava. Foi o primeiro contato do indígena com a mandinga, que se tornou indispensável em sua vida desde aquele dia. Crente nos poderes do objeto, que era uma prática protetiva originada na África e que combinou elementos cristãos a partir de sua circulação no império português, o indígena converteu-se em um adepto tenaz da mandinga, a ponto de ensiná-la a negros com quem convivia nas senzalas e de vender bolsas a interessados em adquirir os poderes associados a ela. Não demorou muito para que ele fosse reconhecido como um afamado mandingueiro no Recôncavo da Guanabara.

Capitão do Mato, 1835. Johann Moritz Rugendas.

Ao considerarmos a trajetória de Miguel Pestana, poucos elementos expressam tão bem a pluralidade das relações sociais estabelecidas por ele e os intercâmbios culturais vivenciados por esse indígena quanto à bolsa de mandinga. Esse artefato se tornou uma espécie de catalisador das múltiplas influências que experimentou ao longo de sua existência. Dentro da bolsa, havia itens ligados à simbologia cristã, como hóstias e pedras d’ara, pós que ele produzia com cascas de frutas e a carta de tocar que ele conhecia desde que vivia em Reritiba.

Peça-chave na forma como este indivíduo interpretava a realidade, a bolsa de mandinga funcionava para Miguel Pestana não apenas como um amuleto de proteção, mas também como fonte de diferentes prodígios. Ele declarou acreditar que a bolsa lhe conferia defesa contra perigos, incluindo facadas e tiros, valentia, sorte e até mesmo poder de sedução sobre mulheres. Articulando referências cristãs, crenças diversas com as quais dialogou e componentes materiais ressignificados em torno de um artefato culturalmente híbrido, mas com uma evidente origem africana, a bolsa de mandinga era uma prática que contrariava os dogmas da Igreja Católica. Para Miguel, porém, a bolsa parecia ser acima de tudo uma resposta para os anseios e para os dilemas com os quais este indivíduo lidava no cotidiano colonial.

Caindo em desgraça

Em 1737, Miguel Pestana já estava plenamente inserido ao Recôncavo da Guanabara. Reconhecido como caboclo, termo que na época era usado para se referir a pessoas de origem indígena adaptadas à lógica sociocultural introduzida pela colonização, ele ganhava a vida como capitão do mato ao mesmo tempo em que lucrava vendendo mandingas para todo tipo de gente. Neste ano, porém, ocorre a grande reviravolta na história deste sujeito. Durante uma visitação episcopal realizada na freguesia de Inhomirim, onde morava, Miguel foi denunciado por fazer uso de bolsas de mandinga, tornando-se alvo da ação inquisitorial.

Inicialmente levado ao aljube do Rio de Janeiro, o indígena aguardou por cerca de cinco anos na dita prisão até ser remetido aos cárceres secretos do Santo Ofício, em Lisboa, uma vez que a Inquisição não atuava no Brasil. Neste meio tempo, os testemunhos que constam em seu processo inquisitorial são unânimes em afirmar que Miguel, mesmo preso, vendia bolsas de mandinga, pós supostamente mágicos e cartas de tocar aos que iam procurá-lo, o que incluía negros, caboclos, assim como mulheres brancas, que lhe davam dinheiro e prendas de ouro por seus serviços. Prova inequívoca da circularidade de crenças referentes à religiosidade popular colonial e da fama que Pestana possuía como mandingueiro.

Os inquisidores buscavam indícios de pacto demoníaco em suas mandingas, mas Miguel se esforçou para negar qualquer delito. Ao ser submetido à tortura, porém, ele cedeu à pressão dos agentes do Santo Ofício. Depois de alguns interrogatórios, Miguel finalmente confessou que via e se comunicava com o diabo. E não era um diabo qualquer. Segundo o indígena, o demônio aparecia no meio do mato, geralmente na forma de macaco, o induzindo a fazer vontades maléficas. O diabo-macaco, incomum aos inquisidores, refletia o imaginário de um aldeado.

As referências ao mato, a um animal recorrente no cenário brasileiro e à tentação para o mal aproximam-se das figuras demoníacas que os jesuítas traduziram para o entendimento indígena a partir dos espíritos da floresta presentes na mitologia Tupi. A confissão foi o suficiente para que Miguel Pestana fosse condenado. Em 1744, ele acabou julgado e sentenciado pela Inquisição à prestação de trabalhos forçados em Lisboa, demonstrando que os indígenas também estavam na mira do Santo Ofício. Miguel, no entanto, conseguiria escapar do castigo dois anos depois, fugindo sem deixar qualquer rastro.

A fascinante trajetória de Miguel Pestana revela o enorme potencial de se recuperar as vidas de sujeitos anônimos no período colonial. Ainda que as dificuldades sejam grandes, a oportunidade de mergulhar no cotidiano de pessoas comuns e avaliar as suas possibilidades de ação fazem o esforço valer a pena. No caso do nosso personagem, a sua história deixa a certeza de que os povos originários se inseriram na sociedade colonial, e posteriormente nacional, de maneiras muito mais diversas e complexas do que se costuma imaginar. O passado e o presente do Brasil possuem, enfim, inconfundíveis contornos indígenas.

Referências

CORRÊA, Luís Rafael Araújo. Feitiço caboclo: um índio mandingueiro condenado pela Inquisição. Jundiaí: Paco Editorial, 2008.

POMPA, Cristina. Religião como tradução: missionários, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru: Edusc, 2003.

SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil Colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.

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Texto publicado originalmente no Café História

CORRÊA, Luís Rafael Araújo. Mandinga Cabocla: a história de um indígena condenado pela Inquisição (artigo).  In: Café História. Disponível em: https://www.cafehistoria.com.br/mandiga-cabocla-a-indigena-condenado-pela-inquisicao/‎. Publicado em: 13 set. 2022. ISSN: 2674-5917.

Base define que ensino de História ocorra em ordem cronológica



O ensino de História, área que foi alvo de críticas durante a elaboração da Base Nacional Comum Curricular (BNCC), deverá ocorrer na ordem cronológica. Nas discussões, venceu o chamado método tradicionalista.

Estadão - Hoje, como o Brasil não tem um currículo nacional, as escolas seguem diretrizes municipais e estaduais e material didático de livre escolha. Alguns colégios também consideram conteúdos cobrados em avaliações como o Exame Nacional do Ensino Médio (Enem).

Para a consultora em educação Ilona Becskehazy, a linha cronológica faz sentido. “O mundo antigo, com mitologias, castelos e príncipes, atrai as crianças pequenas. Conforme elas crescem, vão ganhando maturidade para entender melhor a realidade atual. Quanto mais moderna e contemporânea é a história, mais ferramentas são necessárias para entendê-la.”
A proposta, porém, também recebeu críticas. “No fundo, o novo documento reproduz muito do que, nos últimos anos, os currículos, as propostas pedagógicas e os livros didáticos mais tradicionais sugerem para os alunos. É uma perspectiva cronológica, mais preocupada com exemplos convencionais do que com uma formação e conhecimentos mais amplos”, afirmou Roberto Catelli, doutor em Educação pela Universidade de São Paulo (USP).

De acordo com ele, faltou ousadia para pensar em outra forma de trabalhar a disciplina, valorizando conceitos importantes para a formação do cidadão. “Sinto falta de uma abordagem que permita formular e refletir sobre períodos históricos. Não adianta apenas conhecer um conjunto de informações.”

Quando a primeira versão da base foi lançada, em setembro de 2015, a área de História recebeu críticas. As Revoluções Industrial e Francesa e a história das civilizações grega e egípcia não constavam no texto, e o modelo dava maior ênfase na história da África e das Américas.

Agora, parte das questões foi resolvida e, por outro lado, a história africada aparece de maneira mais tímida. Desde 2003, o ensino de história e cultura africana e indígena é obrigatório nas escolas brasileiras. Catelli destaca que há referência às sociedades africanas, mas na forma tradicional em que costumam aparecer. “A relação com a cultura brasileira surge de forma muito eventual”, apontou.

A cultura africana está novamente no documento na parte de Educação Física, com brincadeiras, jogos e danças a serem aprendidos pelos alunos do 1.º ao 9.º ano do fundamental.

A expectativa é de que o currículo de História incorpore o maior porcentual de parte diversificada. Isso porque a base deixa livre para que Estados e municípios complementem 40% do conteúdo a ser ensinado na educação básica. O Rio Grande do Sul, por exemplo, pode priorizar a Revolução Farroupilha, enquanto São Paulo pode dar mais ênfase à Revolução Constitucionalista.

Mudanças. Outra alteração é a exclusão do ensino religioso nesta terceira versão da base. O Ministério da Educação alegou respeitar a legislação que determina que o tema seja optativo nas escolas e destacou que é competência das secretarias estaduais e municipais definir a regulamentação.

A versão anterior estabelecia diretrizes para o ensino religioso em todo o fundamental e defendia que a escola poderia “contribuir para a promoção da liberdade religiosa e dos direitos humanos, com práticas pedagógicas”.

Terceira versão da base foi apresentada pelo MEC nesta quinta. Foto: Marcello Casal Jr / Agência Brasil



Experiência de dor, resistência e liberdade: Pequenas Histórias de Escravas Fugidas


Não são expressões de própria lavra de escravas no Rio de Janeiro oitocentista, mas escritas da imprensa que expõem poderes, resistências, dispositivos de “captura do corpo e de imposição de identidades naturalizadas”. Avisos de fuga de cativas exprimem a agonia e força da ordem escravocrata. Aqui, a escrita é da historiadora que procura “problematizar a diferença e escutar o outro”, ou exercitar a re-significação do passado na análise de discursos acerca de mulheres que escaparam, ainda que não registrassem, elas mesmas, suas agruras, alianças e negociações em relação aos poderes do patriarcado na experiência da monarquia constitucional escravista.

Publicadas diariamente nas páginas do Jornal do Commercio, periódico que circulava na capital da Corte no século XIX, as imagens de escravos “fujões” modeladas nos avisos não estavam revestidas da pele de heróis ou heroínas e, aos olhos da época, mais revelavam o espectro de corpos semoventes de uso (e abuso) privado em suas marcas singulares. Eram, portanto, figuras carregadas da reprovação de anunciantes que precisavam detalhar as características dos corpos que escapavam – mercadorias, propriedades, capitais perdidos -, na tentativa de recuperá-los. Figuras desenhadas sob certas marcas que compunham a representação de cada uma das “peças”, em espaços reservados para indicar bens, patrimônio, até mesmo rendas, que as elites proprietárias não queriam perder. Trata-se de uma perda, que, naquela evidência cotidiana e expressiva, todavia, exibia tensões sociais, outras forças em movimento e a fragilidade do regime e da dominação.

Daí porque, geralmente anônimas nos anúncios de venda e aluguel, as mulheres escravizadas apareciam nesses avisos designadas por seus nomes. Em meio à descrição das características de aparência física que configuravam cada uma, seus nomes seriam ferramentas necessárias no arsenal de trabalho de caçadores urbanos, na intenção de que, municiados com os traços que singularizam e distinguem corpos que escapam, caçadores pudessem recuperá-las e a ordem pudesse ser recomposta.

Ademir Gebara acrescenta um dado importante sobre os critérios que orientavam aquela descrição. Ele observa que, após 1870, a construção de ferrovias, o movimento da fronteira agrícola, a elaboração de uma política imigrantista e o próprio crescimento urbano contribuiriam para o enfraquecimento dos mecanismos de controle social. São mudanças que transparecem nas atitudes de proprietários e na formulação dos enunciados, que (…) ao anunciarem fugas através da imprensa, passam a descrever os fugitivos mais cuidadosamente – enfatizando suas qualificações profissionais e as possíveis articulações sociais dos fugitivos.

A despeito do controle da ordem escravista ou de seu enfraquecimento, ele lembra, os avisos pareciam também sinalizar para a necessidade de mão-de-obra para o trabalho. Portanto, a questão leva a crer que, àquela altura, a fuga representava também a disponibilização de força de trabalho, no caso mão-de-obra em circulação.

Tensão e controle são faces daquela sociedade que se explicitam em discursos da imprensa, do mercado, das instituições sociais no âmbito das províncias do Império e do regime monárquico em geral, abrigam/revelam jogos movediços e expressam relações que estão cada vez mais tensas na segunda metade do século XIX. Afinal, desde a independência do Haiti, em fins do século XVIII e ao longo de todo o século XIX, a questão da manutenção da escravidão e a possibilidade de sua extinção não deixaram de ser objeto do discurso social, não só na capital e nas províncias da Corte imperial, mas na maior parte do continente americano3.

Os avisos podem ser tomados como um front e uma trincheira, e também um aparato de luta de proprietários, de comerciantes de escravos, em suma, de elites econômicas e políticas, para manter o poder e resgatar seu patrimônio naquela batalha cotidiana. As peças gráficas que reúnem o elenco de traços que as identificam representam, portanto, parte de uma tecnologia política de produção e manutenção do regime, voltada para a recuperação de corpos escravizados. Uma tecnologia que Machado de Assis tão bem apreendeu4 que, ao ser acionada, expressava um empenho para a recuperação de um bem privado e o restabelecimento da ordem escravocrata. Trata- se de uma tecnologia que deixa transparecer as tensões que procura dissimular, porquanto, em cada detalhe dessas formulações, fica explícita uma marca, um gesto, um nome, que poderia significar a chave ou o caminho para a possível recaptura da propriedade perdida ou exatamente o contrário nos corpos que conseguiram escapar definitivamente.

Cada enunciado remete ao conjunto de signos que demarcam a propriedade humana e sinalizam para práticas de coação e crueldade que estavam naturalizadas no cotidiano do cativeiro. Nesse sentido, os avisos apresentam formulações que conferem um testemunho e uma materialidade discursiva referente ao confronto daquelas forças sociais; exprimem o poder e a repressão da autoridade escravocrata e a reação pela fuga; exprimem sentidos que remetem à ordem e à transgressão; falam do poder em nuances e em movimento, ao tempo em que não ocultam indícios daquele exercício político impresso em marcas que remetem à violência e às experiências de dor.


O peso da escravidão ontem e hoje


A escravidão marcou profunda e irreversivelmente a memória e a história do Brasil. Não é possível esquecer que, entre o final do século 16 e o meado do século 19, milhares de seres humanos originários de diversas partes do continente africano foram introduzidos à força na América portuguesa, constituindo um dos negócios mais lucrativos da fase de implantação do capitalismo. Nem que o tráfico negreiro nutriu um número considerável das grandes fortunas da época.

Mesmo se consentido o encarado como negócio lucrativo,
o tráfico negreiro não orgulhava muito dos que o praticavam.
(Imagem: "Mercado de escravos", tela de Jean Baptiste Debret)
Grandes comerciantes, homens públicos de destaque e até aqueles que, depois, se disseram defensores da supressão do vil comércio – imposta pelos ingleses em 1850 – e da implantação do trabalho livre, que só se generalizaria após a abolição, ocorrida em 1888, puseram dinheiro nas embarcações que comerciavam africanos entre um e outro lado do Atlântico. Mesmo se consentido e encarado como negócio lucrativo, o “trato dos viventes” – título do livro clássico do historiador Luiz Felipe de Alencastro – não orgulhava muitos dos que o praticavam, assombrando-lhes a consciência e levando-os, assim que possível, a tentar apagar seu passado de negreiros.

Consciência que pesa ainda e continuará a pesar, sob as mais diversas formas. Na defesa das cotas encontra-se o sentimento de reparação ante as iniquidades do tráfico e da exploração do trabalho escravo. Na crença de que todos os nossos males advêm da escravidão também. A escravidão é tema recorrente em alguns dos principais ensaios de compreensão do Brasil, como Casa grande & senzala, de Gilberto Freyre, e a desqualificação do trabalho é um dos fios condutores de Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda. Boa parte da melhor historiografia produzida hoje no Brasil versa sobre a escravidão e temas dela derivados.

Tema para historiadores

Conforme ouvi há anos de uma conhecida historiadora norte-americana, o tema da escravidão é, ao mesmo tempo, qualidade e defeito dos estudos historiográficos brasileiros. Não se pode jamais esquecê-lo ou minorá-lo, mas é preciso, também, ultrapassá-lo. Há quantidade de assuntos para se abordar nos trabalhos acadêmicos, ainda mais em universidades tão jovens quanto as nossas – as mais velhas não alcançam sequer um século.

O Haiti, que na época da Revolução Francesa (1789) se chamava São Domingos e era conhecido como a ‘pérola das Antilhas’, contava com uma população na qual 85% eram escravos. 

Conheceu a primeira grande revolta de escravos negros da história, aboliu a escravidão em 1794 e proclamou a independência em 1804. O processo teve início sob a Revolução Francesa e atingiu o ponto crítico – o da supressão do vínculo colonial – já na época de Napoleão Bonaparte.

Talvez essa triste história de longa duração ajude a compreender os motivos que fazem pesar nossa consciência

Tanto a maioria dos radicais revolucionários (os jacobinos) quanto a dos homens do nascente império napoleônico eram contra a independência e a favor da escravidão, evidenciando as contradições que sacudiam as relações entre as metrópoles e suas colônias. Na França, pregava-se a igualdade entre os homens; nas colônias, deixava-se que interesses mercantis – então obrigatoriamente colonialistas e escravagistas – falassem mais alto.

Para reconhecer a soberania do Haiti, o governo francês exigiu uma indenização de 150 milhões de francos-ouro: algo como 2% do produto interno bruto da França na época (Le Monde, 3/5/2014). Abatida a soma, a ilha pagou 90 milhões e arrastou, até a metade do século 20, uma dívida gigantesca para com o país europeu.

Uma vez independente, o Brasil honrou pagamentos e contraiu dívidas, mas manteve a escravidão por todo o Império, só a abolindo às vésperas da República. Talvez essa triste história de longa duração ajude a compreender os motivos que fazem pesar nossa consciência e que continuam a nortear as escolhas temáticas de nossos historiadores.


Texto de Laura de Mello e Souza sob o título original de “O Peso da Escravidão” e foi publicado originalmente na CH 315 (junho de 2014). Clique aqui para acessar uma versão resumida da revista.